УНИВЕРСИТЕТСКИ РЕЧНИК - ОСНОВНИ ПОНЯТИЯ

 

Реалната свобода, това е безпрепятствено действие

на нашата воля, в рамките на границите,

очертавани покрай нас от равните на

нашите права на другите.

 

Томас Джеферсън

 

 

Във всекидневието свободата означава буквално „да правим, каквото си искаме“ – т.е. да не се натъкваме на външни на нас ограничения върху нашата воля. В рамките на политическата общност, в която живеем всички, нещата са по-сложни.

 

Разликите между тези два контекста е добре очертана от наличието, в английския език, на две различни думи, обозначаващи идеята за свобода. Едната, freedom, е наследена от freiheit, употребявана от местното саксонско население на сегашна Англия към момента на нейното покоряване, през 1066 година, от нормандците. Те на свой ред, ползват френската дума liberte,  в крайна сметка превърнала се в английската liberty. Саксонците, бидейки покореното и безправно (в политически смисъл) население, постепенно оформят битовото значение на freedom („Свободен ли си за по бира довечера?“). А тъй като нормандците са онези, които са управляващата класа, създаваща и ползваща институциите на властта, то и liberty постепенно се свързва с политиката и с институциите („Правото на свобода“).

 

И двата варианта на думата описват, в основата си, ситуацията, при която върху субекта няма ограничения по отношение на неговата воля и дела. Както пише философът Дейвид Хюм в неговата влиятелна книга Изследване върху човешкия разум (1748): „Под свобода можем да разбираме единствено силата да действаме или да не действаме в съответствие с изискванията на волята; т.е. ако решим да останем в покой, да го сторим; ако решим да се задвижим, също да го сторим. Тази хипотетична свобода, предполага се, е позволена на всеки, който не е затворник или окован във вериги.“

 

Свободен съм, когато реша да се задвижа към близката кръчма и никой не ме спира. Също съм свободен, когато тръгна на протест срещу правителството и то не ме оковава във вериги.

 

Като законов термин, „свобода“ (liberty) се появява след края на Средновековието, когато феодалният ред започва да се разпада. Когато някой град или университет се сдобиел с документ, наречен Liberties, то този град или университет е освободен от подчинение на (и плащания към) местния феодален господар. В този смисъл, в своите законови извори liberty е привилегия, изключение от правилото; и ще минат столетия, преди свободата да се схване като всеобщо право.

 

Свободата е възможна само в общества, в които суверенитетът е на обикновените хора, организирани като граждани. При алтернативни модели на общество (т.е. там, където суверенитетът не е на обикновените хора), свободата не може да съществува, тъй като е заместена от принципите на подчинение или преклонение.

 

В мюсюлманската теология например суверенитетът е на Бог. И задачата на човеците е да се подчиняват на Неговата воля такава, каквато е разкрита в светите писания. В абсолютистката монархическа теория, суверенитетът е на Короната; задачата на хората е да се подчиняват на монарха в тяхната роля на негови поданици. В някои съвременни политически теории (например развиваните в Русия след 2005 година), суверенитетът е на държавата. В този случай, държавата може да избере да даде някакви свободи на хората. А може и да не избере това, или да оттегля вече дадени свободи тогава, когато нейните собствени интереси изискват подобно оттегляне.

 

Имайки това предвид става ясно, защо свободата, като основен организиращ принцип на обществото, е възможна само там, където хората са суверенът. След като те са суверенът, то само те могат да формулират и поддържат закона. А това се случва само, след като хората са минали през обсъждане, в качеството им на равни помежду си носители на суверенитета – и са стигнали до съгласие. Бидейки суверен, хората във всеки момент имат свободата да променят някой закон, да сменят правителството, или – и двете.

 

При други модели на общество, законът идва от някакъв висш източник – Бог, крал или държава. В Западна Европа (и Северна Америка) обаче през XVII и XVIII в. мислителите на Просвещението стигат до извода, че подобен висш източник няма как да съществува. Техният аргумент е, че в основата както на небесните, така и на земните дела е законът; и че законът, според който трябва да бъдат подредени земните (човешките) дела, може да бъде разкрит от човеците не чрез подчинение на висш източник (поради вечните спорове, съпътствани с убийствени войни, Кой е Той и какво иска от нас) – а чрез ползването на разума и след дискусия между хората като между равни.

 

Тъй като тези мислители виждат отделните хора (а не, да речем, семействата, нациите или културите) като носители на разума, от това следва, че разкриването на закона и дискусията по този повод може да става само между хората като индивиди. От тази мисловна конструкция следва идеята, че индивидуалната свобода е в основата на съвременните общества – защото без такава свобода няма как да се стигне до съгласие по законовата подредба на делата на човеците. Тази идея четем в Декларацията на независимостта от 1776 година: „Ние смятаме, че видни от само себе си са истините: всички хора са създадени равни, а техният Създател ги е дарил с някои неотнемаеми права, измежду които правото на живот, на свобода и на стремеж към щастие. И за да гарантират тези права, хората си учредяват управление, което извлича справедливата си власт от съгласието на управляваните.“

 

Столетие по-късно, към средата на XIX в., вече е утвърдена идеята, съдържаща се в Декларацията: че индивидът трябва да има закрила от тирани, стремящи се да му отнемат свободата. През 1859 година обаче философът Джон Стюарт Мил задава нов въпрос: Има ли опасности по отношение на свободата, освен тираните, които опасности не сме забелязали досега? Неговият отговор е, че в съвременните общества правителствата и самите общества имат потенциала да ограничават индивидуалната свобода – като например забранят мнения и убеждения, които не са на мнозинството. Мил се опълчва срещу подобни забрани, като посочва, че точно мнението на някое малцинство по някой въпрос може да се окаже вярното, или полезното мнение за развитието на цялото общество. И така, ако обществото забрани малцинствените мнения, то може да се лиши от благата на нови идеи и технологии. Имаме нужда от максимална индивидуална свобода, заключава Мил, ако искаме обществото да се развива – защото само от свободния дебат могат да се родят новите идеи, които да тласкат обществото напред. А обществото може да налага ограничения върху свободата на индивида само при един случай: ако действията на един индивид вредят на друг.

 

След още сто години, през втората половина на XX в., Айзая Бърлин развива тази насока на мислене (в Две концепции за свободата от 1958 година); и стига до известното си разграничение между „негативна свобода“ („свобода от“) и „позитивна свобода“ („свобода за“). Следвайки Хюм, Бърлин описва негативната свобода като липса на външни ограничения върху действащия агент. С позитивната свобода нещата стоят по-сложно. Тази свобода предпоставя не само възможността, но и капацитета да се действа. Например, възможността за свободен избор съществува при всички демократични избори, но е съмнително дали всеки избирател има капацитета (оформен от образованието, и не само) да направи истински информиран избор. „Капацитетът за самоуправление“, като част от позитивната свобода, изисква наличието на капацитет за такова действие, което да променя условията, при които действа индивидът – като например създаването на група за поддържане на кварталната градинка, клуб за реформи или политическа партия).

 

Още през 1958 година Бърлин разкрива опасностите, съдържащи се в позитивната свобода – т.е. в ситуацията, при която свободата напуска индивида и се разширява към по-голямата арена на обществото като влияние на един индивид (или на група индивиди) върху останалите. Бърлин предупреждава, че в крайни случаи този процес може да доведе до всеобща ситуация на не-свобода, като подчини свободата на индивида на някое „по-голямо благо“. В частност, Бърлин предупреждава срещу идеята на Жан-Жак Русо, че „истинската“ обществена свобода изисква подчинението на индивидите на „общата воля“ на нацията – една идея, която през XX в. е възприета от тоталитарните диктатори като Сталин, Мусолини и Хитлер.

 

Към края на живота си Бърлин изразява съжалението, че не е имал времето да очертае по подобен начин рисковете на негативната свобода – например, да изследва възможността за стигането до крайна експлоатация и липса на справедливост в условията на пазарната икономика. Бърлин особено подчертава връзката между индивидуалната свобода и равенството между отделните хора в качеството им на граждани. Свободните и равни индивиди, пише той, правят различни избори по отношение на живота си. Тези избори са различни при различните хора; и никой няма изначалното право да каже, кой избор е правилен и кой – не.

 

Оттук следва, че обществото, от което имаме нужда, е плуралистично и либерално, така щото да дава на всеки максималната свобода да прави своите избори, но също така да спазва принципа, описан от Мил като „принципа на вредата“ (т.е. идеята, че аз нямам правото да реализирам своята свобода така, че да причиня вреда на теб).

 

Подобна обществена уредба може да звучи като рецепта за хаос, но е исторически факт, че обществата, уредени по този начин, са по-малко податливи на насилие и конфликт, отколкото са обществата, уредени на основата на подчинението и преклонението. Сравнението между Западна Европа, от една страна, и Русия и Близкия изток от друга, в средата на второто десетилетие на XXI в., илюстрира тази теза. Насилието и конфликтът не са спътници на западните, а на източните страни, уредени на основата на подчинението.

 

Това положение се обяснява с факта, че либерално-плуралистичните общества, в които всички са равни и свободни, са развили нагласите, навиците, механизмите и институциите, които разрешават спорове и конфликти, преди те да са стигнали до точката на насилието. Това е постигнато на основата на разбирането, че обикновените хора влизат в спорове помежду си относно изборите, които правят, а не – по повод уясняването на някаква висша „правилна позиция“, на която да се подчинят.

 

При това положение, споровете се превръщат в обсъждания на алтернативи, а не – в сблъсъци по повод тълкуването на „правилната позиция“. Просто не е възможно в една либерално-плуралистична страна, да запалиш гражданска вoйна, като заявиш на несъгласния с теб: „Ти си предател на правилната позиция, формулирана от Бога / краля / държавата / великия вожд!“.

 

В първите десетилетия на XXI в. все повече философи (например виж: Kalyvas A., Katznelson I. Liberal Beginnings: Making a Republic For The Moderns. Cambridge 2008) се обръщат с критичен поглед към темата за негативната и позитивната свобода, опитвайки се да изведат позитивната свобода от сянката на диктаторите. Постигнато е съгласие, че опасностите се появяват тогава, когато едната свобода добива абсолютен превес над другата.

 

Според най-новите схващания позитивната свобода е в основата на „републиканизма“ – на онези схващания, датиращи от античния свят, според които висшите ценности на политическото общо-живеене са неща като служба на общото благо, готовността за жертване на лично благополучие в името на общото, достойнство, интегритет, героизъм на бойното поле в защита на Републиката. От тези схващания следва обществена уредба, при която икономическата сфера е спомагателна на политическата, хората търсят признание с гражданските си добродетели (а не с богатството си), а държавата контролира апетитите на отделните хора с оглед на общото благо.

 

Негативната свобода, на свой ред, е основата на днес  доминиращия модел на „либерална демокрация“. В този случай основните ценности са индивидуална свобода, предприемачество в икономиката, стремеж към собствено благополучие. Тук хората търсят признание с успех на икономическото поприще, а задачата на държавата е да не се намесва прекомерно в стопанската дейност на отделните хора, като обаче поддържа законовата рамка, която да ги предпазва от вреди.

 

При абсолютизирането на позитивната свобода стигаме до положение на слабо стопанско развитие, „голяма“ и намесваща се в живота на хората държава, ползването на войната като обикновен инструмент във външната политика. При абсолютизирането на негативната свобода стигаме до разгул на алчността, оттегляне на държавата от поддържане на общото благо, атомизация и изолация на хората, тяхното оттегляне от политиката (т.е. неучастие в общото благо) и появата на олигархия – както се видя след финансовата криза от 2008 година. При това положение, мислителите на XXI в. търсят начин за такова обединение на републиканската и либералната традиции, при което рисковете от позитивната и от негативната свобода да бъдат минимализирани, а плюсовете – реализирани.

 

Така или инак, през XX в. диалектиката между равенство и свобода произвежда онези индивидуални права, които ние днес разглеждаме като всеобщи права на човека, дължими му просто поради факта, че той е човек, без оглед на раса, пол, занятие, етнос, националност, култура, религия, история и пр. Сред тези права са правото на придвижване, свободата на словото и на събранията, правото на собственост и на сигурност и пр. Правото на „следване на щастието“, декларирано в Декларацията на независимостта, не успява да получи статута на всеобщо право на човека.

 

Диалектиката между свободата и върховенството на закона, на свой ред, произвежда уредбата на „конституционния либерализъм“ – на онази политическа конструкция, в която отделните хора са равни и свободни. Тя е конституционна, тъй като е основана на върховенството на закона, т.е. на идеята, че законът съществува отделно от политическата власт и че всеки човек, дори най-могъщият, му дължи подчинението си. Уредбата е либерална, тъй като произтича от традицията на индивидуалната свобода, започнала в класическа Гърция и по-късно доразвита през Просвещението.

Мисията на конституционния либерализъм е да гарантира правата и свободите на индивида. За да осигури тези правила, този либерализъм налага разделение на властите, изгражда система на сдържане и равновесие между тях, гарантира равенство пред закона, независими и непредубедени съдилища, както и разделението между държава и църква.

 

В последните две десетилетия се появяват нови заплахи срещу свободата. Най-видимите са онези, които произлизат от концепцията за „алтернативни цивилизации“ – различните политически идеи, развивани от радикални религиозни фундаменталисти и, напоследък, от претенцията на редица руски мислители, че Русия е цивилизация, която е различна и отделна от Запада и в която следователно „западните“ идеи за права и свободи на индивида не са приложими.

 

Подобни претенции отхвърлят идеята, че индивидът е в центъра на нещата; и заменят свободата с изискването за подчинение (на Бог или на държавата). В момента, в който подобни държави или организации обявят това, те по необходимост пропадат в насилие и войни.

 

По-софистицирана заплаха за свободата е усилието на днешните авторитарни президенти да разделят „процедурната демокрация“ (т.е. изборите) от конституционния либерализъм (т.е. от законовата закрила на свободите на отделните хора). В своята книга The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (2003), американският журналист Фарийд Закария предупреждава, че прекалено често сме склонни да приемаме за демократични страни, които не са такива. Причината е в това, че демокрацията не е просто процедура за формиране на правителство (избори). Демокрацията е нещо много по-голямо от изборите и включва в себе си, например, целите на управлението и средствата, които то използва, за да ги постигне. Според Закария, ние можем да приемем за демократични само страни, чиито политически системи съдържат две важни съставки: „демокрация на участието“ (т.е. участие в честни избори и наличие на гражданско общество) и конституционен либерализъм (т.е. отстояване на индивидуални права и свободи).

 

Да разрешаваш на хората да гласуват – това само по себе си не те прави демократ. Онова, което те прави демократ е структурирането на цялата държава и на всички нейни институции около свободите и правата на обикновените хора.

 

Евгений Дайнов

 

 

СВОБОДА 

 

Понятието свобода е едно от най-важните понятия в етиката. За да може дадено действие изобщо да бъде оценявано от морална гледна точка (тоест деецът да може да бъде хвален или упрекван за него), то трябва да е извършено свободно. Само в този случай деецът носи морална отговорност. Ако е бил принуден да извърши действието от друг, отговорността за него се носи от онзи, от когото идва принудата. Изясняването на значението на понятието „свобода“ изисква да се направи едно предварително разграничение – разграничението между свобода на действието и свобода на волята. Нека започнем от свободата на действието.

 

Според всекидневните представи едно действие е свободно, когато в момента на действието деецът има реалната възможност да постъпи и по друг начин. Когато съществува поне още една алтернативна възможност за действие. В практическата философия съществуват две линии на разсъждение, по които се търси определение на свободата на действието. В своята широко известна статия „две концепции за свободата“ (1958) британският философ Айзая Бърлин (1909 – 1997) нарича тези линии „негативна“ и съответно „позитивна“ концепция за свободата. Термините „негативна“ и „позитивна“ тук се използват не оценъчно, а в чисто логически смисъл. Негативна е онази концепция за свободата, в която свободата се определя чрез липса, чрез отсъствие на нещо, а позитивна – концепцията, при която свободата се определя чрез утвърждаването на наличието на нещо.

 

Английският философ Томас Хобс (1588 – 1679) предлага най-простата и интуитивно най-лесна за приемане версия на негативната концепция за свободата. Според нея човек е свободен, когато липсва препятствие, което да му попречи да извърши онова, което иска да извърши. Липсата на пречка и препятствие пред осъществяването на едно вече взето решение дава достатъчно основание да говорим за свобода на действието. Хобс си представя пречката и препятствието на първо място като материални, физически величини. И наистина, за затворника казваме, че не е свободен по простата причина, че той дори и да иска не може да напусне пространството на затворническата килия, тъй като вратата е заключена и той няма ключ от нея. Затворникът „излиза на свобода“, когато тъмничарят отключи вратата на килията и портата на затвора и не му попречи с друга материална преграда или с прилагане на физическа сила да напусне затвора.

 

Друг английски философ, живял през същата епоха – Джон Лок (1632 – 1704), установява, че липсата на пречка все пак не е достатъчно условие за наличието на свобода. Има ситуации на действие, при които няма кой да попречи на някого да реализира решението си, но има някой, който го принуждава да извърши нещо. Нещо, което той не възнамерява да извърши и никога не би извършил, ако я нямаше принудата от страна на другия. Средствата за принуда могат да бъдат различни – физическо насилие, психически тормоз, заплаха с насилие, изнудване, шантаж и пр. Нека си представим как тежко въоръжен и решен да получи своето на всяка цена разбойник заплашва беззащитен човек, като иска от него да му даде всичките си пари и да му прехвърли цялото си имущество. В противен случай, такава е заплахата, разбойникът ще отнеме живота му. Воден от страх за живота си, беззащитният човек най-вероятно ще изпълни волята на разбойника. Дали в този случай той действа свободно? На пръв поглед да, той все пак има избор – би могъл да предпочете да откаже и вследствие на това да загуби живота си. Достатъчно е обаче да имаме здрав разум, за да съобразим, че наличието на такъв избор е  много съмнително. Просто загубата на живота очевидно е прекалено висока цена за запазването на собствеността, колкото и голяма да е тя. Това дава основание за заключението, че действията ни са несвободни не само когато има пречки пред осъществяването на нашите решения, но и когато е налице принуда към действие, което деецът иначе не би извършил. Една разширена в духа на Лок негативна концепция за свободата би изглеждала така: едно действие е свободно, когато липсват пречка и принуда за неговото извършване.

 

По-късно, през XIX век, авторът на знаменитото произведение „За свободата“ Джон Стюарт Мил (1806 – 1873) стига до идеята, че пречките и принудите, които правят хората несвободни, могат да бъдат не само външни, а и вътрешни. И наистина, често казваме, че хората са станали „роби“ на своите страсти, желания, комплекси, страхове, тревоги и пр. От такава гледна точка свободен е онзи, който може със силата на разума си да контролира своите преживявания. Следователно свободата е възможна при наличието на разум. С това границите на негативната концепция за свободата вече са напуснати.

 

Поставянето на свободата в зависимост от разума е решаващата стъпка към формулирането на позитивната концепция за свободата. Тази концепция намира своя най-ярък изразител в лицето на немския философ Г. В. Фр. Хегел (1770 – 1831). Със своето прочуто определение на свободата като „осъзната необходимост“ Хегел всъщност казва, че степента, в която индивидите са свободни зависи от степента, в която те разбират обективните закономерности, действащи с неумолима необходимост в природата и историята. В пълна мяра тези закономерности се осъзнават във философията на абсолютния идеализъм, тоест във философията на самия Хегел. Единствено тази философия е успяла да надмогне ограничената човешка гледна точка и да се издигне до един вид Божествена позиция, от която е постигната окончателната истина за цялата действителност. Тя предлага завършената форма на рационалност изобщо. В споменатата по-горе статия Айзая Бърлин предупреждава, че в концепции от подобен вид, които обвързват свободата с рационалността, се крие заплахата от диктатура. Достатъчно е онези, които притежават властта, да решат, че именно те са тези, които притежават монопол върху критериите и стандартите за разумност и да използват своята власт за принудително налагане на тези стандарти като обща норма. Опитът на идеологическия диктат на тоталитарните режими през ХХ век доказва, че тази заплаха съвсем не е мнима.

 

На пръв поглед изглежда, че негативната и позитивната концепции за свободата са диаметрално противоположни и се изключват взаимно. В своята статия „Негативна и позитивна свобода“ (1967) американският философ Джералд Маккалъм (1925 – 1987) обаче предлага едно по-сложно разбиране за свободата, което обединява непротиворечиво двете концепции. Той твърди, че във всички случаи, когато се използва, понятието свобода означава тричленно отношение със следните елементи:

 

1. А (индивидуален или колективен субект) е свободен от
2. Б (пречка и/или принуда), за да извърши/постигне
3. В (действие и/или състояние).

 

Очевидно е, че вторият елемент изразява негативната концепция за свободата, а третият – позитивната. Но макар на концептуално ниво да преодолява противоположността между двете концепции за свободата и да е добре познато в теорията, разбирането, предложено от Маккалъм, далеч не е станало общоприето. Причината за това изглежда е, че другите две разбирания са по-близки до всекидневните интуитивни употреби на понятието и са по-лесни за разбиране и приемане.

 

Проблемът за свободата на волята е различен от този за свободата на действието. Свободата на волята е проблем, защото, ако приемем, че всяко събитие в света е обусловено от някаква причина (детерминизъм), то тогава и събитието на определението на волята би следвало също да бъде обусловено от причина. Това обаче би означавало, че решението няма да е свободно. Група съвременни неврофизиолози, позовавайки се на опитите на Бенджамин Либет (1916 – 2007) от началото на 80-те години на ХХ век, твърдят, че свободата на волята е субективна илюзия, защото всяко решение за действие се обуславя причинно от цял комплекс от електрохимични процеси, протичащи независимо от съзнанието на дееца. Ето защо, ако е верен детерминизмът, то тогава не е възможна свобода на волята. Тази позиция се нарича „инкомпатибилизъм“. Обратно на това, позицията, според която, ако е верен детерминизмът, то е възможна и свободата на волята се нарича „компатибилизъм“.

 

Застъпник на тази позиция е американският философ Хари Г. Франкфърт (р. 1929). В своята статия „Свободата на волята и понятието за личност“ (1971) той развива следната теория за свободата на волята. Както хората, така и животните имат желания и именно техните непосредствени желания, или „желанията от първи ред“, са тези, които определят действията им. Само хората, и то не всички хора и не винаги, могат да имат желания, които се отнасят до други техни желания, или „желания от втори ред“. Само хората, и то не всички и не винаги, могат да се дистанцират от непосредствените си желания и на базата на размишление да избират, кои измежду тях да осъществят. Онези хора, които могат и когато могат да формират „желания от втори ред“, които стават ефективни и се реализират на дело, имат свободна воля и заслужават да бъдат определени като личности. За разлика от тях, хората, които не могат да имат „желания от втори ред“ или пък имат „желания от втори ред“, но не са способни да решат, кои от тях да се реализират в действие, не са личности, а „произволници“.

 

Приемането или отричането на съществуването на свобода на волята е въпрос не само с теоретично значение, той има и огромна практическа стойност. Съществуващият от най-дълбока древност до наши дни морален и правов нормативен ред се основава на убеждението, че хората са свободни дейци, тоест че те могат да действат по един или друг начин, в състояние са в дадена ситуация да преценяват различни възможности за действие и на базата на добри основания да изберат една от тях. Поради това те могат да отговарят пред другите (и пред себе си) за постъпките си. Цялата наша представа за отговорността се крепи на презумпцията, че хората имат свободна воля. На нея се основава и идеята за престъпление, вина и наказание. Без нея би загубило смисъл изискването за справедливо правосъдие, което си поставя за задача да установи по несъмнен начин вината или невинността на даден човек и в случай, че той бъде намерен за виновен, да определи справедливо наказание за неговата постъпка. Ако приемем обаче, че хората нямат свободна воля, а действията им са изцяло детерминирани от фактори, които те самите не могат да контролират, изискването към тях да се въздържат от извършването на определени постъпки губи почва, както и възможността те да бъдат държани морално и юридически отговорни за постъпките им. При това положение хората, извършили обществено неприемливи постъпки, по неизбежност ще трябва да бъдат третирани или като болни, или като вредители подобни на плъховете и хлебарките. Вместо да понесат справедливо наказание, с което да изкупят вината си, оставайки членове на човешката общност, те ще трябва да бъдат решително изолирани – в първия случай временно, докато трае лечението им, а във втория завинаги. Едва ли днес ще се намери човек, който би поискал да живее в условията на подобен нормативен ред.

 

Христо П. Тодоров

 

Франкфърт, Хари Г.: Свободата на волята и понятието за личност – сп. Философски алтернативи, бр. 6/2009; Maccallum, Gerald: Negative and Positive Freedom – in: The Philosophical Review vol. 76 (3), 1967.