УНИВЕРСИТЕТСКИ РЕЧНИК - ОСНОВНИ ПОНЯТИЯ

 

Мъдростта (гр. sophia, лат. sapientia) е старо понятие с широк спектър от значения, тълкувания и специфични, често разнопосочни употреби. В понятийната мрежа гърците добавят други понятия със сложна семантика, произлезли от нерефлексивната употреба в ежедневието и допълващи или направо противопоставящи се на sophia, която традиционно се разбира като съзерцание на вечните, непроменими истини. Такива са sophrosyne (разумност, здрав разум, умереност в морално-интелектуален смисъл), phronesis (разсъдителност, умонастроение, воля за действие, практичност), dianoia (способност за откриване на смисъл), sophisma (хитрина, съобразителност, но и объркващо заключение, чиято цел са релативните истини в конкретна ситуация. Не без участието на риториката, последното влиза в трайното определяне на софистиката, на софистическия метод, софистицирания изказ на езика, боравещ свободно с обобщаващи предикати. Така „мъдрите“ софисти отдалеч дават тласък на модерния утилитаризъм, прагматизъм, философията на езика. В редица случаи „мъдрите неща“ на гръцки (в мн. ч.) могат да значат благоразумие като овладян начин за предпазване от неблагоприятни обстоятелства. В този смисъл мъдростта става собствено етическо понятие и се превежда с предпазливост: тя е принципно „добро“, но най-вече добро в дадено отношение, в справянето със злото. Латинското понятие sapientia, общо взето, повтаря значенията благоразумие, разсъдителност, философия, но е интересна връзката със sapio, сетивната способност да се се вкусва и отсъжда непосредствено: bene sapere значи „вкусен съм“, а sapiens освен традиционното мъдър, умен, разсъдителен (човек, живот) може да означава просто „чревоугодник“, „гурман“. От изброените значения е ясно, че в sophia гъвкаво се преплитат няколко кръга: първи, практически кръг - умение, опитност, сръчност на някого в нещо; втори, интелектуален кръг – разбиране, познание, наука, проницателност, изобретателност; трети културен кръг, свързан с творчество, цивилизованост – образованост, поезия, музика, философия; четвърти, „житейски“ кръг – познание на света и на живота, по-конкретно на видовете „добър живот“, чиито валидни и днес характеристики изброява примерно Платон в своите Закони. В християнския смисъл Sophia е „скритата от очите на всичко живо“ премъдрост Божия, промисъл и художница (Битие 1:8), само Бог познава нейните пътища, а за човека истинската мъдрост е „страхът Господен“ и „отбягването от зло е разум“ (Книга на Иов 28: 12-28).

 

Образите на мъдростта и житейската философия

 

Изглежда обаче, че както в миналото, така и днес е по-лесно мъдростта да се посочи като очевидно качество в характера на даден човек – тоест кой е мъдър и защо другите го възприемат като такъв. През VII-VI в. пр.н.е. Седемте мъдреци, които Платон изрежда в диалога Протагор (343b-с), стават известни с това, че създават полезни за общността закони, като Солон от Атина, култивират „лакедемонското възпитание“ (науката наред с гимнастиката) и най-вече формулират ограничен набор от житейски „мъдрости“, „кратки и достойни за запомняне изречения“, които поднасят като „първи плодове на своята мъдрост“ в храма на Аполон в Делфи. Уникалността на подобно „жертвоприношение“ оставя следи в уважението и моралния авторитет, свързван с мъдреците, като самите те се превръщат в образец за мислене и поведение. Това е необходимо за цялото общество и всеки човек поотделно, защото чрез подражанието на едно-и-същото, на образеца, се въвеждат споделени общи представи и споделен ред, човешкото битие се устроява с цел благополучие и дълготрайност. „Всички повтарят“, отбелязва Платон, убежденията от типа „Мъчно е да си добър“ на Питак и се стараят да изпълняват наставленията „Познай себе си“ и „Нищо неумерено“. Докато повтарят, изграждат за себе си първите черти от характера на мъдрия, с които и съвремието обичайно се съгласява: мъдрият е проницателен за интересите и ползите на цялото, предвидлив е, промисля подобно на Прометей предварително, а не след случилото се, мери всичко със собствената му мярка и знае подобаващото за всяко нещо време и място, държи думите и делата да съвпадат, познава и управлява себе си, бидейки подчинен на своето ръководно начало – разума, а не на нещо външно, което ще рече, че е достоен; той е способен да открива абсолютното, а не само относителното добро, както и универсалната посока в практическото му осъществяване, която не се променя от отделните действия; в общуването си е добронамерен, разбран и човечен, без това да е обвързано задължително със собственото му щастие; спокоен е, не се поддава на страстите, особено на гнева. Той не се възгордява, не прекрачва границата в извън-мерното, в „хюбрис“, основната заплаха за гърците – и в този смисъл не е трагичен герой подобно на Едип, чието знание, разгадаването на смъртоносната загадка на Сфинкса, не го спасява от ужасяващата съдба.

 

Действително, трагична при Сократ е само съдбата, а тъкмо той е признат за най-мъдрия измежду хората, защото съзнава границите, знае, че нищо не знае. Днес тази „епистемологична скромност“ (epistemological humility) стои на първо място във философски енциклопедии и референтните речникови статии, посветени на понятието „Мъдрост“. Самият Сократ се доверява единствено на вътрешния „даймон“, най-разумното и справедливо основание, което е открил в себе си и което има минималната задача да го предпазва от погрешни мнения, още повече от лъжливо самомнение. Така Даймонът изпълнява предписанието „Познай себе си“ и прави мъдрия силен, несломим: Сократ се противопоставя на външната сила на „града“, но приема доброволно смъртното наказание, защото мъдрият принципно се подчинява на закона. За разлика от седемте мъдреци обаче Сократ изкарва на сцената вътрешния закон, който вече е приоритет за етиката и философа. Смъртта за него не е нещастие, точно обратното. Платон категорично ще твъри на много места, че истинската мъдрост е достояние или на боговете, или само на отделената от тялото душа. В тукашния живот най-доброто, което може да направи човекът, е да търси, да обича мъдростта, тоест да бъде философ, понеже philo-sophia значи обич към мъдростта. Потвърждение на този стремеж откриваме през I век у римския стоик Луций Аней Сенека, който посочва разликата между мъдрост и философия: Мъдростта е съвършеното благо на човешкия ум. Философията е любовта и тежнението към мъдрост. Философията се стреми натам, където мъдростта вече е пристигнала (Нравствени писма до Луцилий, LXXXIX). Философът е мъдър, но в никакъв случай не е завършен мъдрец. Екзистенциално, ще рече: философия „означава да бъдеш на път”(К. Ясперс). А самият Сократ удължава пътя на любовта към мъдростта чак до отвъдното: в края на защитната си реч той описва колко е доволен, задето при Хадес за вечни времена ще общува само с най-мъдрите, справедливи и талантливи хора, герои, полубогове като Минос, Радамант, Еак, Орфей, Хезиод и Омир, Одисей и Сизиф, сдобили се с безсмъртна слава (Апология 41b-e). От изброяването личи, че редицата на образите на мъдростта е твърде пъстра и смесва исторически и митологични персонажи, които изразяват различни способности от теоретична и практична гледна точка: законодателството, изкуството, майсторството, но също подмолното бунтарство и лукавата съобразителност в лицето на Одисей и Сизиф. Най-философско в случая остава значението на гръцките митове като кодове на смисъла или шифри. Почти двадесет века след Платон соченият за основател на научното знание Франсис Бейкън изследва в съчинението си За мъдростта на древните (De Sapientia veterum, 1609) „скрития и таен смисъл на митовете“, за да си отговори на въпроса, защо мъдростта на древните е била или велика, или щастлива. Била е щастлива, понеже, хората, мислейки за нещо друго, са успели да дадат с митовете „материал и повод за толкова дълбоки наблюдения и размишления“. Интересно е, че според Бейкън „образ на универсалната философия“ е споменатият в редицата Орфей, за когото очакваме да олицетворява музиката, а не разсъдъчност и огромно знание. Доводът идва от въздействието на изкуството и „начина, по който творенията на мъдростта превъзхождат Херкулесовите творения на силата“. Защото Орфей има два вида песен: първата смекчава подземните богове, втората увлича всичко живо, зверове, гори, камъни; първата подхожда на естествената философия със задача да запази живота далеч от смъртта, втората е нравствената и гражданската философия, чиято цел е да управлява природното с мир, „хармония и строен ритъм“. Мъдрецът в този смисъл е певец на живота и увлича към най-красивото и стойностното в същия този живот, неусетно и леко. Мъдростта не тежи, мъдрецът не задушава, не поучава и много повече вдъхновява. Тук чуваме още особеното твърдение на Платон в Държавата, че красивото ни помага да живеем и че философ всъщност е само онзи, който съумява да открие красотата във всички сфери, хармоничния блясък на цялото. Философът обича мъдростта „по дефиниция“, но често се пропуска „защо?“, причината, подробно описана в диалога Пирът: единствено красивото е в състояние да предизвика любов. Ето защо митологичният образ на мъдростта у Платон е Ерос, едновременно бог и човек, знаещ и незнаещ, разумен и безразсъден, изпълнен и винаги в недостиг, познавач в много науки, майстор-занаятчия, музикант, лечител, художник, постоянно търсещ по пътя недостижимото „само по себе си“, с една дума - философ. Този висок смисъл е също толкова труден, колкото образът на философите-управници в Държавата. Можем приблизително да го схванем, ако припомним, че в античното разбиране справедливостта, основна тема на Държавата, е всъщност проява на красивото.

 

Но трудността на високия смисъл през вековете се снема от т.нар. житейска философия с въпроса за осъществимостта и по-точно за онова, което ежедневно засяга обикновения човек в неговия малък, частен свят. Мъдростта се изтегля от максималния, дискурсивно разгърнат хоризонт на проблемите към минимизирани принципи по модела на първите „кратки изречения“. Скептицизмът и стоицизмът – в лицето на Сенека, Марк Аврелий, Боеций, Монтен или Паскал – създават запомнящи се образци на интимната мъдрост, на обръщането „към себе си“ или към малък кръг съмишленици. „Всеобщата причина“ на предходната философия не е нищо друго освен „порой“, повличащ към гибел всичко, затова човек трябва да се заеме само със своето, с даденото му от природата, без да се оглежда и без да се надява, че ще осъществи Платоновата държава! Мъдър е онзи, за когото е достатъчен „и най-незначителният напредък и мисли, че и този резултат не е нещо малко“, още повече, че живеят само „основните възгледи“ (Марк Аврелий, Към себе си, Девета книга, 29-33). Стоикът гледа отвисоко и вижда преходността на всичко съществуващо, а душата се пази, като се събира навътре и свети със собствена светлина. В дефиницията на Сенека „мъдростта не е случайна придобивка“, бидейки вроден „добър ум“ (bona mens). Човек „по природа“ може да установи нейните ползи, като приеме спокойно неизбежното. Обаче в своите знаменити Опити (първа поява през 1580 г.) Монтен уточнява каква е истинската мъдрост по отношение на неизбежното и двете пренебрегвани от стария стоицизъм понятия обич и щастие, които не се обвързват с безстрастието и спокойствието. Мъдростта означава преди всичко да се обича живота такъв, какъвто е. Той споделя библейската мъдрост, че „всичко е суета“ и не е необходимо да се трупа прекалено знание, затлачващо личния опит, но споделя също, че трябва да се изслушва „същината на всичко“ и да се съставят „притчи“, защото „думите на мъдреците са като остени и като забити гвоздеи са техните изречения“ (Еклисиаст 12:8-13). Монтен се противопоставя по оригинален начин и на твърдението на Сенека, че човек, зависим от радостта, никога не е щастлив (Писмо XCVIII), и на най-често цитираното от Еклисиаст: „който трупа познание, трупа тъга“ (1:18). Последната глава За опита и до днес вероятно е най-добрият образец за разбирането на мъдростта като житейска философия, но остава предизвикателното определение на самата философия като „постоянна радост“, проповядваща единствено „празника и веселието“ (Опити 1, XXVI). Мъдро е с правилата на тази философия, а не с абстрактни принципи да се „сверяват всички човешки постъпки“.

 

Следователно образите на мъдростта могат да са във всяка сфера и Кант е прав, когато, различавайки трите висши познавателни способности помежду им, твърди, че е „твърде много да изискваме от човека мъдрост, разбрана като идеята за закономерно-съвършената практическа употреба на разума“ (Антропология от прагматично гледище, 43). Кант дори определя възрастта на мъдростта – тя настъпва около шейсетата година, „когато човек разбира всички глупости на двете предишни възрасти“. Вярно е, че образът на стареца-мъдрец е може би най-разпространеният в различните култури. Мъдростта обаче взима и други, неочаквани образи. Такива са Фауст, заменящ мъдрост за младост, детето при Ницше, Малкият принц на Сент-Екзюпери, безумците-шутове при Шекспир и дори, да допуснем, новите герои от поредиците на Марвел – умните тийнейджъри, които по някакъв начин, едновременно съобразно и противно на Орфей, възвръщат Херакъл, или правото на силата да се нарича мъдрост, понеже силата, а не изкуството постига в крайна сметка мир и хармония. От средата на XX в., при бурното развитие на невронауките, високите технологии и най-вече на Изкуствения интелект, след „Аз, роботът“ на Азимов или поредицата антиутопии от типа на „Матрицата“, на преден план излиза въпросът за това, как ще бъде разбирана собствено човешката мъдрост в ерата на т.нар. „постхуманизъм“ и усиления човек.

 

Практическата мъдрост и етиката

 

През XVIII в. метафизичната мъдрост, приравнена на съзерцателното умуване, бива категорично отхвърлена от английския емпиризъм. Умът, според Дейвид Хюм, прогонва „призраците на нощта“, потопява се в „обичайните човешки дейности“ и с „нова сила“ насочва погледа си към очевидността на „първите разсъждения“ и опита, „към най-общоприетите правила както на философията, така и на ежедневния живот“. Тези правила се съдържат в науката за морала, в познанието на афектите, а то сочи, че „нравствеността не може да произхожда от разума“ и бившият венец у човека – разумът „в строгия и философски смисъл на думата“, влияе върху поведението ни само по два начина: или като възбужда афект, или като открива връзката между причини и следствия, за да ни достави средствата, необходими за проявата на афекта (Трактат за човешката природа, книга III За морала). Силното ехо на тази теория се открива днес в позицията, че „практическата мъдрост“ не е предмет нито на философията, нито дори на етиката, а изцяло принадлежи на психологията – когнитивната психология, психологията на развитието и т.н. (вж. напр. Center for practical wisdom в Чикаго). Ако според Хюм нравствеността не се открива изключително с помощта на дедуктивните заключения (или метода на Декарт), значи разумът има само косвено отношение към практическата мъдрост, чиято истина или заблуда се състои „в съгласието или несъгласието с реалните отношения на идеите или с реалното съществуване на фактите“. По-пряко отношение се търси с друго понятие за „най-разпространеното“, общоприетото – common sense, sensus communis, „здравия разум“, проявяващ се както в отделния инидивд, така и в обществото като цяло. Темата е важна за други философи на Просвещението като Шафтсбъри или опонента на Хюм Томас Рийд, който всъщност реабилитира „здравия разум“ в основата на всяко философско разсъждение. Големите представители на Френското и Немското просвещение обаче никога не късат връзката с античната традиция, която не противопоставя радикално метафизичното и емпиричното, „чистия“ и „практическия“ разум и, най-общо, постоянно разглежда мъдростта като ценност, теоретична и практическа добродетел в сферата на т.нар. етика на добродетелите. Понятието мъдрост не може да съществува без понятието добро, благо – независимо дали става дума за висшето благо на съзерцанието, постигано чрез абстракции, или за „добрия живот“ и добрия човек, за когото, по думите на Сократ, „не съществува никакво зло нито приживе, нито след смъртта“.

 

Образцова за философията е стройната логика на Аристотел в определянето на мъдростта. Най-напред „мъдростта при всички се дължи на познанието“ (episteme), но отделните знания за какво ли не, науките, които не разглеждат общото, „битието като такова и не разсъждават за същността“, не могат да са мъдрост. Една наука може все пак да бъде наречена мъдрост само доколкото управлява и знае целта си. Освен с разсъждения хората си служат още с изкуство и трупат опит, а „опитните често имат по-голям успех от онези, които владеят теорията, но нямат опит. Все пак хората на изкуството са по-мъдри от опитните, защото опитът е винаги за нещо отделно. Към цялата мъдрост се стреми философията. „Така наречената мъдрост, sophia, се занимава с първите причини и начала“, мъдростта е някаква доказателствена наука за началата, „а доколкото се отнася до първите начала, мъдрост ще е науката за същностите“ (Метафизика 981b, 1004b20). За разлика от sophia, която е „сякаш главата на науката за най-висшите реалности“ (Никомахова етика     VI, 13), практическата мъдрост phronesis се отнася до практиката, praxis. Тъй като „всяко разсъждение бива или практическо, или творческо, или умозрително“, phronesis има своето начало в практическите действия като решение, защото, подчертава Аристотел, „извършеното и решеното не са едно и също“. В света на човешките дела практическата мъдрост има своята ценност, бидейки съпроводена от истинно правило за това, кое е добро и лошо за човека. Ясно е, че тя е на първо място способност за етическа преценка и после способност за правилно действие, която способност се намира във втората, „пресмятащата“ или „разсъдъчната“ част на рационалната душа, чиято първа част е умозрението. Интересно при Аристотел е наблюдението, че когато липсва универсална етическа норма, самият човек, въплъщаващ практическата мъдрост, какъвто е Перикъл, може да служи като норма. Още по-интересено е не само изброяването на видовете практически добродетели, но и общото заключение, че практическата мъдрост не е нещо докрай субективно, а се отнася към една трайна нагласа (hexis), към изградени постоянни принци на доброто и независещи от случайни афекти правила (каквото е правилото за пряката, ръководна роля на разума). Правилата всъщност съставят съдържанието, дават общото и гарантират цялостността на моралната философия. Това е причината Никомаховата етика, основното произведение на Аристотел, посветено на практическата мъдрост, да се анализира с неотслабващ интерес до днес, особено от представителите на неоаристотелизма (повече вж. тук понятие Добро).

 

Своеобразното виждане на мъдростта

 

Още в античността е отбелязано своеобразното (idia) разбиране за мъдростта у Платон, което няма аналози и продължения в други философски традиции. Според Диоген Лаерций (Животът на философите, Книга трета) Платон „беседвал и за правилността на наименованията“, което значи, че за него процесът в изработването на понятията е по-важен от резултата, временните дефиниции, оставяни отворени чрез диалектичния метод. Мъдростта, както и другите думи, е с „многолико съдържание“: от една страна, тя е знание на бога за „мислимите неща и истинното битие“, а като стремеж към тази божествена мъдрост философията също е мъдрост; от друга страна, „целият жизнен опит“ на човека също е мъдрост, „както когато нарича занаятчията мъдър“. По средата на огромната арка, изтеглена от занаятчията и незначителните неща в живота до бога, стои мъдрият, притежаващ практически и още повече теоретични добродетели. Мъдрият обхваща с един поглед цялото, има разбиране, но и развита интуиция за свързаността на всичко съществуващо. Мъдростта е един вид вродена интелигентност с водач, „хегемон“ разума, която, след като бъде рационално развита, просветва отново в края-начало като спонтанна, извъндискурсивна очевидност (Седмо писмо). Съчетанието между опит и очевидност е в основата на всяко предвиждане на бъдещето, на това, което „по-философски“ не само е, но би могло да бъде. Разбира се, рационалното нарастване в мъдростта предполага множество най-важни въпроси и подвъпроси, които винаги трябва да изясняват предпоставките на търсеното знание. Например въпросът „Що е знание? в Теетет (151d; 154e; 200d); може ли необразованият човек да отрива истини, да бъде мъдър (тема в Менон, но и в диалога от XV в. на Николай от Куза Лаикът за мъдростта, Idiota de sapientia). Често се наслагват въпросите „Що е красиво?“, как да се говори за началата (Тимей), кой е мъдрият в определянето на Законите, как да се разбира разумността (sophrosyne). На разумността е посветен целият диалог Хармид и там се открива, общо взето, обичайното определение, че да бъдеш разумен означава да се занимаваш със своето, да познаваш себе си, както и „останалите неща“, понеже е ясно, че „разумността е вършене на добро“ (163e). Но тъкмо в този ранен диалог Платон залага другото, своеобразно разбиране на мъдростта: тя е „баене“, способност дълго да се говори според „рационални принципи“, разказ, предназначен за здравето на душата (156b). Това е точно обратното на кратките изречения и ограничения набор от правила. Мъдрецът е изкусен разказвач. Той умее да омайва с митове и затова преди смъртта, в най-важния миг за философа, Сократ поема „красивия риск“ да бае на себе си и да проточи приказката за съдбата на душите в „техните отвъдни живелища“ (Федон 114c-d). Разказът за възможната по-красива действителност обаче е само средство за основната – в крайна сметка - задача на мъдрия, която го определя като такъв. Затова на въпроса, „Кой е мъдър?“, отговаря още едно своеобразно разбиране в Теетет (166d): „Мъдър е тъкмо този от нас, който може да преобразува нещата, които му изглеждат и са лоши, и да направи да изглеждат и да са добри“. Мисълта на мъдрия е в активното действие по преобразуване на действителността, която едновременно „е“, но и „изглежда“ по различен начин за различните епохи и за всеки отделен човек. Своеобразното виждане на мъдростта като преобразяваща сила несъмнено има актуален заряд – връща ни в началото, там, където възникват големите въпроси за нашето време.

 

 

Лидия Денкова