УНИВЕРСИТЕТСКИ РЕЧНИК - ОСНОВНИ ПОНЯТИЯ

 

Идентичността в психологията и когнитивната наука е структура в плана на субективното време. Тази структура може да се изследва както съдържателно, така и оценъчно. Тя има два аспекта – личностен и социален. Личностната идентичност се оформя в процеса на социална категоризация и се развива в хода на жизнения цикъл между раждането и смъртта. Развитието се характеризира с кризи, вземане на решения и осъществяване на различни избори. Идентичността е социална по произход, доколкото се оформя в резултат на взаимодействията на индивида с други хора с помощта на социално установени кодове.

 

Изследванията на идентичността датират от средата на ХХ век с публикациите на Е. Ериксън. Иначе като термин, изразяващ необходимостта от самоопределение на личността: „Кой съм аз“, чувството за консистентност, за свързаност с другите и едновременно различен от тях, възниква в края на XIX век в психологически и философски теории.

 

Според Бъргър и Лукман идентичността е локализация на индивида в определен свят и резултат на успешна социализация. Колективните идентичности, от своя страна, се осъществяват чрез разпознаване на общ произход, споделени ценностни характеристики с членове на група или личност, или с някакъв идеал. Свързва се с понятия като привързаност, солидарност.

 

Идентичността е тема, която предизвиква нарастващ интерес в социалните науки и науките за човека. Това не е учудващо във време на нестабилни и променящи се идентичности. Бързо увеличаващата се литература върху идентичността най-общо следва две концептуални посоки – есенциалистка или примордиалистка, според която идентичността е нещо положено в света, което има реалност извън и независимо от индивидите и групите, и конструктивистка или дискурсивна, според която идентичността е конструкт на ума, който постоянно се поддържа и препотвърждава в дискурса, чрез селективно усвояване на стимулите на средата.

 

Понятието идентичност привлича интереса на изследователите поради двойната си природа – дескриптивна (служи за описание на човешките групи и общности) и обяснителна (помага да бъдат разбрани процесите на промяна и развитие в тях). Съчетанието от описателен и аналитичен потенциал го прави особено привлекателно за етнологията: „Интересът в едно етноложко проучване би могъл да се насочи не толкова към същностната основа на идентичностите, а към начините на изразяване на тези принадлежности. В този смисъл основната задача ще бъде не анализ на индикаторите (чертите на оразличаване и отъждествяване), свързани със същността на идентичността, а открояване на емблемите, т.е. тези маркери (черти, характеристики), които се припознават от и са значими за самите социални актьори като символи на отъждествяване и оразличаване. Ако в първия случай би трябвало да се акцентира върху специфичните начини на съществуване и социална организация на човешките групи, на техните знания, ментални представи и най-общо казано на елементите, които са в основата на идентичноста на всяка група, то във втория случай се отделя внимание единствено на нещата, които социалната група мисли и изразява като свои в конкретната ситуация. Този подход има своите минималистични и максималистични цели. Първите са свързани с открояването на начините на изразяване на принадлежностите (чрез именуването, храната и храненето, облеклото и обличането, обредната култура, религиозните празници и др.). Максималистичните придават значимост на словото над наблюдението и се интересуват от речта на индивида за самия себе си. Начините на изразяване на идентичността са възможен ключ към стратегиите на групите, когато взаимодействат на социалната сцена“ (Райчева).

 

Ако приложим това разграничение към задачите на нашето изследване, можем да кажем, че то си поставя максималистични цели – да изследва словото, речта на индивидите за самите себе си, и да се опита до го обясни в контекста на наблюдаваната реалност, такава, каквато я вижда изследователят.

 

В края на цитираната статия е очертано изследователското поле, спрямо което понятието „идентичност“ има доказана аналитична стойност. Това е полето не толкова на фактите, колкото на отношенията и връзките, онова поле, където се срещат и пресичат колективно и индивидуално, устойчиво и променливо, памет и въображение: „В полето на етнологията понятието „идентичност“ предлага възможности при изследване на общностите и общностните връзки. То е удачно при изучаване изказите на културата, нейните личности аспекти, процесите на развитие и промяна. Ключ е при разкриване механизмите на изграждане и изразяване на колективната памет на една общност, позволява да се детайлизират представите за ползването на културната традиция при самоопределянето на индивида към специфичен универсум.“

 

Бъргър и Лукман изследват двойнствената природа на идентичността като „феномен, който се ражда от диалектиката между индивид и общество“. Определението, което те предлагат на понятието „идентичност“ в контекста на конструктивистката парадигма, може да бъде положено като изходна дефиниция за целите на това изследване: „Идентичността, разбира се, е ключов елемент от субективната реалност и, подобно на всяка субективна реалност, се намира в диалектично отношение с обществото. Идентичността се формира от социални процеси. Веднъж кристализирала, тя бива поддържана, модифицирана или дори преформирана от социалните отношения. Социалните процеси, отнасящи се както до формирането, така и до поддържането на идентичност, се определят от социалната структура. И обратно, идентичностите, произведени от взаимодействието между организъм, индивидуално съзнание и социална структура, реагират спрямо дадена социална структура, като я поддържат, модифицират и дори преформират. Обществата се отличават със своя история, в хода на която възникват специфични идентичности; историята обаче се прави от хора със специфични идентичности.“

 

Това разбиране на идентичността като комплексно явление, продукта на напрегнато диалектично отношение между субективно съзнание и обективни (или по-точно обективирани) социални дадености, между устойчиви социални структури и процеси на промяна, позволява да бъдат разбрани и анализирани наблюденията върху динамиката на идентичността в изследваните общности.

 

Ако приемем сериозно идеята за диалектичната природа на феномена идентичност като смислово поле, на което се срещат и взаимодействат индивидуалната и социална реалност, възниква въпросът доколко идентичността е статична и доколко е динамична. В социалните науки доминира възгледът, че проблемът с идентичността се появява в модерните общества, в които индивидът авторства над себе си и се себеизгражда, правейки избори сред множество от възможности, за разлика от предмодерните общества, където социализацията е функция на колектива и жизненият цикъл е поредица от ясно зададени позиции в социума. Този възглед се поддържа и от Бъргър и Лукман и е резюмиран в статията на Ганчева-Райчева: „Социолозите П. Бъргър и Т. Лукман разглеждат идентичността като локализация в определен свят и резултат от успешна социализация. Тя добива стабилност и трайност, когато индивидът се оприличи с генерализирания друг, с всеобщността на другите, т.е. с обществото. Получава финална легитимация чрез разполагането и в контекста на някаква символна вселена. Проблемът за човешките идентичности е проблем на модерното общество. Социализацията има максимален успех в общества с просто разделение на труда и минимално разпределение на знанието. Тогава тя произвежда идентичности, които са социално предопределени и във висока степен профилирани. Тук те са лесно разпознаваеми: малко вероятно е в съзнанието да се появи въпросът „кой съм аз?“, след като определеният отговор бива потвърждаван от всяко значимо социално взаимодействие. При такива условия неуспешната социализация може да бъде резултат само от биографични случайности – биологични или социални (сакато, незаконнородено дете).“

 

Този възглед далеч не се споделя от всички изследователи на идентичността. Борут Телбан представя универсалните модели, чрез които индивидите и човешките групи конструират своята идентичност и проблематизира схващането, че подвижната и множествена идентичност е феномен единствено на модерните общества с богатство от социални роли и висока степен на индивидуална социална мобилност, а идентичността в традиционните общества е фиксирана и стабилна. „Космологията, социалната структура, родствените отношения, браковете и различните институции на амбонавари в своята цялост дават възможност на общността и нейната култура да поддържат самите себе си, задължават я да го стори. Макар в тази работа амбонавари и подобните им общества със своите традиции да са пример за т. нар. „предмодерни“ общества, това не означава, че идентичността в техните рамки е непроблематична или че не е била подложена на осмисляне и дискусии. За нас, човешките същества, идентичността винаги е проблематична и е подложена на дискусии.“ Авторът насочва вниманието към ключовата роля на текстовете в процеса на преподреждане и предоговаряне на идентичността, процес, който по своята същност е политически: „Съществува тенденция противопоставящите се групи да създават нееднакви митове; те разказват различни вариации, за да защитят своите собствени политически интереси. В такива ситуации митовете и ритуалите не са „хор от хармонии“, а език на спора. По този път една конкретна група или индивид придобиват нова идентичност, която променя неговата или нейния статус в дадената общност. Много от хората-амбонвари имат по няколко идентичности, всяка от които става значима в определена ситуация, в определен критичен момент. Вярно е, че родствените отношения, бракът и социалната структура в предходните работи на антрополозите са представяни по начин, който им придаваше фиксиран, солиден и устойчив характер. Това отчасти се дължи и на факта, че става въпрос за комплексна и трудно разбираема за европееца материя. Подобни представи са обрамчени от един неисторичен подход. Всъщност, в „примитивните“ общества, които разглеждаме, за да откроим спецификата на нашите собствени общества, нито родствените отношения, нито бракът, нито социалната структура са били или са фиксирани. Те винаги са били и са непрестанно договаряни.“

 

Материалът, от който се конструират идентичностите, са културните факти, които индивидите и общностите заварват в смисловия свят, обитаван от тях. Контекстът на промяната води до активизиране на някои от тези факти, които са релевантни на актуалните развития, и до избледняването и изтласкването във фона на други. Доколко този набор от факти или елементи на културата е ограничен и доколко подлежи на обогатяване и попълване е обект на дискусия.

 

Един влиятелен възглед, заложен в социологическата традиция на Дюркем с неговото разбиране за „социалните факти“, полага, че многообразието на културата е сводимо до ограничен и обозрим набор от елементарни форми или схеми, които да могат да бъдат свързани по различен начин в огромен брой комбинации. Този обяснителен модел прилага към обекта на социалните науки изследователския метод на позитивизма, развит в домена на природните науки. Силата на позитивисткия метод, наречен от Карл Попър хипотетико-дедуктивен, е че предполага предсказуемост на наблюдаваните факти и гарантира надеждност на находките чрез повторяемост на изследването. Слабостта му по отношение на явления от човешкия свят е необходимата редукция до опростени форми, спрямо които е приложим стройният алгоритъм на хипотетико-дедуктивната процедура.  В областта на природните науки практикуването на редукция е напълно релевантно – например биологията постига обяснение на индивидуалното многообразие на живите организми като резултат от комбинация на ограничен брой гени, носители на кодирана наследствена информация. Голямо е изкушението да се приложи аналогична редукция и спрямо обекта на към науките за човека: Става възможно да се постигне разбиране на човешката култура чрез изчерпателно разпознаване и описание на първичните елементи, от които тя е съставена, един вид да се разчете културния „геном“. 

 

Системният възглед, който води началото си от Франц Боас и традицията на американската културна антропология, а с интердисциплинарните изследвания на Грегъри Бейтсън се разпростира трайно върху други области на науките за човека, предпочита да мисли за отношението между статично и динамично в културата на езика на модели (patterns) или матрици (matrix), чието съдържание търпи промяна, но чиято структура остава устойчива и разпознаваема, и чрез която културата се възпроизвежда и развива.

 

И двата възгледа представят участниците в социалния живот като играчи, които разполагат с определен набор от карти – културни текстове, и правила на играта – метатекстове по типологията на Ю. Лотман, и свободата да изиграят своята партия по един или друг начин. Тази метафора може да бъде усложнена – правилата на играта се променят, било чрез нарушаване, било чрез предоговаряне между участниците, и същевременно всяка от картите търпи широка смислова интерпретация в зависимост от контекста, който всеки път е различен. В този смисъл богатството от възможни игри и възможни интерпретации на картите е безкрайно и несводимо до ограничен набор от първични смисли. Накратко, културните модели могат да бъдат оприличени по-скоро на картите таро, отворени за безкрайни идеосинкретични интерпретации, отколкото на обикновени карти за игра.

 

Ериксън, Е. Идентичност. Младост и криза. 1996; Идентичности. 1995, Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия; Смит, А. 2000 Националната идентичност; Ганева-Райчева, В., Биографичен път и образи на религиозната идентичност, 1998 – Български фолклор, XXIV, кн. 1-2

 

 

Пламен Бочков

 

 

ИДЕНТИЧНОСТ

 

Всяка класификация, основана върху някаква единствена идентичност,

поляризира хората по определени начини; но когато разберем,

че имаме много и различни идентичности, ще имаме

инструмент за съпротива срещу подобна поляризация.

 

Амартиа Сен

 

 

Терминът „идентичност” няма завидна съдба в сферата на политическата мисъл; съдбата е доста по-благосклонна към него в сферата на социологията и психологията. И все пак, в повечето политически разисквания днес рано или късно се стига и до „идентичност”. Когато, например, в Европа се тревожат, че мигрантите от Близкия изток ще заплашат „европейските ценности” – това очевидно има връзка с проблематиката на идентичността. И обратно, когато ислямските фундаменталисти говорят за необходимостта от ликвидиране на влиянието на „Великия Сатана” – това също опира до тревоги по отношение на идентичността.

 

В по-широк план, политическото говорене, започвайки от средата на 1990-те години, видимо се преориентира от въпроси, свързани с „класа” или „култура” към въпроси, събирани под шапката на „ценности”. Това говорене очевидно е свързано с проблематиката на идентичността.

 

Според Оксфордския речник, идентичността, това е: „Фактът на онова, което е даден човек или дадено нещо”.

 

Разбира се, въпросът „Кой съм?” е един от най-трудните в познатата вселена. Това е въпрос от първостепенно значение, тъй като обикновено е следван от друг (отговорът на който, на свой ред, може да отвори вратата и да пусне легиони от демони): „И кое е онова, което следва да върша?”. А когато отговорът сочи към действие, например: „Би следвало да запазя / реформирам / унищожа света, в който съм се оказал” – тогава въпросът за идентичността се превръща в остро-политически проблем.

 

Утвърждаването на директна връзка между дескриптивни съждения („Аз съм ядрен физик”) и прескриптивни съждения („И онова, което следва да върша е да правя ядрени бомби”) е дълбоко съмнителна операция от гледна точка на класическата философия. В политиката, подобен мисловен скок от описателни към препоръчителни съждения крие реални опасности, тъй като вкарва авторите си в коловоза на „експресивното” поведение – т.е. онзи подход, при който всяко действие се разглежда като „израз на това, което съм”; за разлика от „инструменталното” поведение, насочено към постигането на конкретен, измерим и оценим резултат.

 

Нещо подобно има предвид Маргарет Тачър, когато в своите мемоари се оплаква, че в днешно време политиката изглежда, че е място, на което хората изразяват какво „чувстват” за нещата (експресивно поведение); докато по нейно време политиката е била арена за „правенето на неща” (инструментално поведение).

 

Рисковете от това, въпросите на идентичността да бъдат вкарвани в политиката, са добре илюстрирани от модата на „политиката на идентичност”, която преминава през либералните демокрации в последните десетилетия на 20-то век. Идеята е следната: някои социални групи са толкова потиснати (или дискриминирани, или непредставени) в обществения  живот, че идеята за равенството, намираща се в основата на демокрацията, се оказва неработеща за тях.  И, следователно, подобни групи изискват някакво по-специално признание, така щото общите идеи за равенство и справедливост да проработят и за нея. Най-видимите пропагандатори на подобни идеи (особено в САЩ) са сред феминистките, в движението за права на чернокожите, индианците и други малцинствени  групи.  Идеята е, че след период на специално отношение към подобни групи, цялото общество ще премисли своите стереотипи спрямо тях, дискриминацията ще бъде прекратена и така ще се стигне до реално равенство в условията на демокрация.

 

Разбира се, компенсирането на несправедливостта и възстановяването на нарушеното равенство – това са фундаментални принципи на либералната демокрация; но политическата дейност, възникваща на основата на „политиката на идентичност”, поражда сериозни тревоги. Веднъж започнала да признава „групови права” – т.е. да признава специфични права, отнасящи се само до членовете на определена група единствено поради тяхната принадлежност към нея – всяка държава се изправя пред риска да подкопае онова равенство помежду хората като отделни индивиди, което е фундаментът на демокрацията. Съществува реалната възможност различните специфични права, придавани на различни групи, бързо да се структурират в йерархия на не-равни помежду си групи – някоя група винаги да има повече права от друга група.

 

Точно за да заобиколи този риск, политическото мислене, започвайки от 18-ти век, се съсредоточава върху правата на отделните индивиди, за сметка на правата на групи или колективни субекти. Веднъж обявил, че всички човешки индивиди имат напълно еднакви права, независимо от това, в какви групи членуват – тогава заобикаляш капана на груповото не-равенство. Този подход означава, разбира се, че всички права са индивидуални – че няма някакви специални права за групи.

 

Теоретиците на „политиката на идентичността” се опитват да заобиколят този проблем, като лансират концепцията за „автентичност” – т.е. за това, индивидът някак да остава „верен на своята (групова, етническа, верска и пр.) природа”. Ето какво пише в Станфордската философска енциклопедия по въпроса: „Докато доктрините за равенството поставят ударението върху схващането, че всеки човешки индивид има потенциала да прилага своя практически разум и своето морално чувство, така щото да живее автентичен живот в качеството си на индивид, то според „политиката на идентичността” темата  „автентичност” означава друго – да водиш начин на живот, който е верен на идентичността на маргинализирана социална група, на която си член”. Признанието, по тази логика, не е дължимо на индивида в качеството му на индивид. Признанието е дължимо някому на основата на неговото членство в някаква дискриминирана група: жена, чернокож, гей.

 

Този подход е справедливо критикуван като „редукционистки” (или „есенциалистки”), което означава: необосновано свеждане на цялата сложност на идентичността (автентичността, правата) до едно-единствено измерение. Критиците на концепцията за „автентичността” с право задават въпроса: Ако груповата идентичност е онова, на което се дължи признание, то какво признание дължим на някоя азиатско-американска лезбийка? Като на азиатска американка, като на жена, или като на лезбийка? И защо искаме изобщо от въпросната жена да бъде изправяна пред подобен избор? Та нали, ако си дадем труда да я попитаме, тя би могла да се самоидентифицира като нещо съвършено различно – като концертен пианист, например?

 

Съществува и критиката, че „политиката на идентичността” е в пряк конфликт с универсалните човешки права. Ако, твърдят критиците, ние трябва да даваме специфично признание и специфични права на групи, а не на индивиди, какво тогава правим в случай, че някой баща-мюсюлманин, живеещ (да речем) в Лондон, умъртвява дъщеря си, за да запази „честта на рода” (има такива случаи)? Има ли този баща правото така да изразява груповата си идентичност – и в такъв случай органите на закона нямат правото да се месят? Или, обратното, неговата дъщеря притежава универсалното (и индивидуално) човешки право на живот – и следователно органите на закона трябва да вкарат бащата в затвора като убиец?

 

Подложена на подобни критики, „политиката на идентичността” се оттегля от арената на политическото мислене някъде в началото на 21-ви век (от арената на философията се е оттеглила десетилетие по-рано). Но проблемите, които тя се опитва да адресира, остават във фокуса на мисленето за обществото и политиката, не на последно място поради това, че драматичните промени в начина на живот на хората (свързани с глобализацивята, но не само) непрестанно поставят въпроси, свързани с идеята за идентичност. 

 

Например, през по-голямата част от 20-ти век социолозите вярват, че могат да предвидят поведението на даден човек, като го поставят в определена социална група, обусловена от трудовата дейност, с която той се занимава („Аз съм онова, което работя”). Към края на 1980-те години започна ясно да се вижда, че подобни подходи вече не дават резултат. Бурните промени в начините на работене и на правене на кариера късат връзката между идентичност и работа. Постепенно се формира ново разбиране на идентичността: „Аз съм онова, което правя, когато не съм на работа.  Аз съм хората, с които прекарвам времето си, музиката, която слушам, каузите, които следвам.”

 

От тук е само една крачка до това, хората да си дадат сметка, че вече могат сами да сглобяват своите идентичности от различните неща, които харесват и правят. Но в момента, в който все повече хора по света стигат до тази идея, тя е оспорена от концепцията на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на цивилизациите”. Тази концепция е точно обратното на идеята, че всеки индивид има свободата и възможността сам да сглобява идентичността си. Не, казва Хънтингтън, дори – напротив. Избледняването на традиционните (т.е. свързани с работенето) идентичности не отваря вратата към конструирането на по-сложни идентичности, а тласка хората към търсенето на по-прости идентичности. А най-привлекателни сред тези прости идентичности са големите религии и свързаните с тях цивилизации.

 

Така, към началото на 21-ви век, точно по времето на отмиранетона „политиката на идентичност”, въпросът за идентичността се връща на публичната арена, зададен по нови начини: Какво, всъщност, представлява индивидуалната идентичност? А какво – националната? Тъй като в продължение на 300-400 години проблематиката на индивида и на нацията се намират в центъра на политическото мислене, то тези уж-абстрактни на пръв поглед въпроси се наместват точно в центъра на вниманието. Когато западният свят влиза в режим на „война срещу тероризма”, следвайки атентатите в Ню Йорк от 2001 година, в Мадрид от 2004 година, в Лондон от 2005 година и други, въпросите свързани с идентичността (и със „сблъсъка на цивилизациите”) стават особено актуални, тъй като „християнският” Запад се оказва във война с „ислямския” тероризъм.

 

На този милитаризиран фон сериозните мислители продължават да разработват проблематиката на идентичността, без да се поддават на лесните обяснения, към които клонят популистки настроените политици. Резултатът е – поредица от евристични философски концепции, построени върху основната идея, че „идентичността” не се отнася до нещо, което „е” – а до нещо, което е в постоянен процес на „ставане”.

 

В хронологичен ред, пръв сред тези мислители е канадският философ Чарлз Тейлър (р. 1931), с книгата си Sources of the Self (1989). Тейлър смята, че ти имаш имаш човешка идентичност тогава, когато следваш каузи – т.е. някакво благо, което е по-голямо от теб самият: „Да знам кой съм – това означава да знам, каква позиция заемам. Моята идентичност е дефинирана от каузите, с които се идентифицирам, които формират рамката или хоризонта, вътре в който аз имам възможността да определям, случай по случай, какво е добро, или ценно, или което трябва да бъде направено, или което аз подкрепям или отхвърлям. С други думи, това е хоризонтът, в рамките на който аз имам възможността да застана на определена позиция.”

 

Тейлър също така твърди, че ние сме членове, едновременно, на толкова много различни групи, че приемането на елементарна групова идентичност е не само ограничаващо, но – на практика невъзможно: „Признанието, че живеем на множество различни равнища трябва да надмогне допускането за съществуването на някакво унифицирано Аз... А това, на свой ред, обозначава едно рефлексивно преобръщане, един завой, който дава насока на нашето усещане за вътрешно Аз, за вътрешна дълбочина; ние сме свидетели, как (това преобръщане) напредва в целия период на модерността”.

 

Но да си в постоянен режим да конструираш, реконструираш и поддържаш собствената си идентичност – това не е никак лесна задача. В тази игра на идентичности, предупреждава Тейлър, може да дойде момент, в който просто да се откажеш и да се предифинираш като елементарна съставка от някаква група, намираща се (разбира се) в конфликтни отношения с някаква друга група. Това е пътят към насилието, както виждаме в Близкия изток, където битката между груповите идентичности изправя всяка религиозна група и под-група срещу всички останали; или в Украйна, където опитът на украинците да конструират своя нова, либерално-демократична национална идентичност, се натъква на решителната политика на Русия да спре всички подобни експерименти.

 

Години преди тези (и подобни) кризи да завладеят новинарските емисии, Тейлър предупреждава, че те ще се появят: „Живеем във време на тревога, когато всеки се чувства несигурен в най-дълбоките нива на своята същност... Един от начините да облекчиш тревогата си по отношение на собственото ти чувство за същност – това е да опишеш другите като дяволи, така че да стане абсолтно и безпрекословно ясно, че те не са прави... Никой не е ваксиниран срещу участие в групово насилие само поради това, че има „правилните” вярвания: нашата готовност да се бием с външните сили на „злото” идва от изкушението да обвиним друга група за нашите беди, както и от илюзията, че ние самите сме напълно чисти.”

 

Връзката между груповата идентичност и насилието привлича вниманието на друг голям автор, нобеловия лауреат Амартия Сен (р. 1933), който посещава на проблема цяла книга - Identity and Violence: The Illusion of Destiny (2006). Сен следва Тейлър, като гледа отвъд „унитарната идентичност” и твърди, че идентичността на всеки човек е съставена от десетки фрагменти, свързани с различни групи и лоялности; и че различните аспекти на такава идентичност обясняват различните неща, които върши един и същи човек в различно време и в различни условия. Така се оказва, че е невъзможно да се каже: „Иван прави еди-какви неща, защото е християнин, а пък Ахмед прави еди-какви неща, защото е мюсюлманин”. Както Тейлър, така и Сен подчертава значението на решителното политическо лидерство – като в случаите с Ганди или Мандела – за да могат цели общества да избегнат насилието, свързано с религиозни идентичности и преданости.

 

По-конкретно, Сен пише: „В ежедневния си живот, ние схващаме себе си като членове на различни групи – и ние принадлежим към всички тях.  Един и също човек може да бъде, без да изпада в противоречие, норвежки гражданин от азиатски произход, с род от Бангладеш, да е мюсюлманин, социалист, вегетарианец, джаз-музикант, лекар, поет, феминист, хетеросексуален, но и отстояващ правата на хомосексуалните. Всяка една от тези идентичности може да е значима за съответния човек, в зависимост от проблема, с който той в момента се занимава, от контекста, от избора, който трябва да направи, както и под влиянието на собствените ценности и на правилата на обществото.” За разлика от Тейлър, който остава предимно на нивото на психологията и философията, Амартия Сен се фокусира върху полето на политиката и геополитиката, като критикува цялата световна общност за това, че на практика е изоставила фундаменталната концепция, че всички хора са равни – че светът е сбор от равни помежду си индивиди: „Въпреки нашите разнообразни разнообразности, светът изведнъж започва да изглежда не като сбор от хора, а като федерация от религии и от цивилизации. Дори незаявеното допускане, че като хора ние сме лишени от възможността да избираме идентичността си – това не само ни принизява като хора, но и превръща света в пожароопасно място.” Когато тези думи са били писани, пожарите в Украйна, Ирак и Сирия още са предстояли; но пожароопасните материали вече са били налице – поради това, че човечеството постепенно обръща гръб на близо 300 години напредък по посоката на човешки права и на справедливост.

 

Философът Богдан Богданов (1940-2016) се включва в спора за идентичността през 2005 година, с книгата си Отделно и заедно. Поемайки основната идея, че идентичността не е нещо, което „е”, а е нещо в процес на „ставане”, Богданов формулира индивида като „човешка ситуация”, в рамките на която се случва постоянното подреждане, преподреждане, договаряне и предоговаряне на отношенията на човек с другите, както и на членството му в различни групи: „Поради подвижното човешко съзнание и подвижния живот на човечеството, поради това, че човешкото винаги е конкретна динамична ситуация, никоя цялост — индивидуална или групова, не е сама по себе си. Оттук и хипотезата, че по-ефективното разбиране на човека е не като човек, а като човешка ситуация”.

 

Богданов твърди, че има два начина да бъде менажирана тази постоянно-протичаща човешка ситуация: да бъде управлявана от самия индивид; или да бъде оставена да се оправя сама. Авторът определено предпочита процесът да бъде управляван от самия индивид. Така изборите, които правим съзнателно, ще могат да дадат форма на света като арена на „ставане”, вместо – на разпад. В този план Богданов възражда важен апскет на „политиката на идентичност” – тезата, че ние сме в постоянен процес на договаряне и предоговаряне на нашите идентичности с другите около нас. За разлика от „политиката на идентичност” обаче, Богдановата теза центрира въпроса там, където му е мястото – в прагматичната философия на Джон Дюи (преминала през Чарлс Тейлър). Докато привържениците на „политиката на идентичност” предпочитат да говорят за групи и за техните (предимно враждебни) отношения с други групи, Богданов решително поставя индивида в центъра на процеса на договаряне. Индивидът е онзи, който, намиращ се в постоянен процес на пре-дефиниране на собствената си многопластова идентичност, се намира в процес на постоянно договаряне с другите индивиди, както и с нормите на обществото. По този начин, погледнато от гледната точка на политиката, Богданов връща дебата там, където може да се стигне до решение без насилие и без дезинтеграция: на територията на индивида и на неговите универсални права.

 

В крайна сметка се оказва, че отговорът на въпроса „Кой съм?”не може да бъде нещо като: „Аз съм еди-какво едно нещо”. И не е редно да бъде, тъй като подобен отговор създава необходимостта да изразяваме своята идентичност като опозиция на всичко, което не е онова „едно нещо”, което сме ние. Така се стига до съвременното насилие. Отговорът, за да не се стигне до разрушаването на света, трябва да е : „Аз съм много и различни неща докато преминавам през много и различни ситуации”.

 

И това ни отвежда, както посочва Богданов, към самите основи на цивилизования начин на (политически) живот – към твърдението на Аристотел, че „смесените” форми на държавно устройство са най-добри за политическата общност. По аналогия можем да кажем, че „смесените системи на идентичност”, за разлика от някакви тъждествени-на-себе си определения, са най-добрите за днешните объркани времена.

 

Големите съвременни мислители по темата „идентичност” предупреждават за опасностите, съдържащи се в груповите идентичности години, преди тези опасности да са започнали да произвеждат сегашните граждански и регионални войни. Тези мислители също така очертават пътя, тръгвайки по който можем да избегнем насилието и войната: необходимостта от решително лидерство, водещо обществата отвъд груповите идентификации и сблъсъци; и необходимостта да върнем фокуса върху индивида, в цялата му многопластовост, като основа на един свят, който е смесен, разнообразен, объркан и сложен – но мирен и достатъчно гъвкав, за да бъде устойчив.

 

 

Евгений Дайнов